philog: philosophie sophiste

Introduction:

Le Gorgias est une des plus fameux dialogues de la période socratique de Platon. Il offre de fait la possibilité d'examiner la philosophie platonicienne mêlée à celle de l'emblématique Socrate, mais également d'entrevoir quelle était la pensée des contemporains de ce dernier. La qualité dialectique et rhétorique du dialogue entre Socrate, personnage bien connu et considéré comme la plus grande figure de sage, et Gorgias, moins fameux aujourd'hui mais également réputé en son temps, reflète bien la richesse philosophique du dialogue. On peut remarquer que bien que défendant des points de vue différents sinon opposés, Gorgias et Socrate se respectent l'un l'autre et produisent une discussion très riche en terme de pensée. On s'aperçoit également que lorsque Socrate change d'interlocuteur, avec Polos et dans une moindre mesure avec Calliclès, la qualité du dialogue s'effrite et perd en consistance. C'est donc un « grand » dialogue de Platon auquel on a à faire.

Le dialogue concerne pour une grande part la rhétorique dont Gorgias défend la grandeur, et clame qu'il peut l'enseigner à de jeunes athéniens. En ce qui concerne Socrate, par sa méthode qui nous est familière, il fait mine de ne pas comprendre l'essence de la rhétorique. S'ouvre alors un grand débat sur l'art en général, sur l'art de la rhétorique et sur l'art de la médecine en particulier. Il semble spécialement intéressant de noter que des deux côtés, la rhétorique, la politique en général, et la médecine sont constamment associées ou dissociées de diverses façons.

On s'aperçoit ainsi au fil du dialogue qu'entre Socrate d'un côté et Gorgias et ses amis sophistes de l'autre l'opposition est totale, bien que le dialogue tourne à l'avantage des thèses de Socrate. A ce propos, il peut être intéressant de noter que les dialogues de Platon caricaturent souvent la pensée des interlocuteurs de Socrate. Selon Diogène Lahërce, Gorgias aurait même dit à la lecture du dialogue : « comme Platon sait bien se moquer! ». Ainsi, l'hypothèse de départ proposée par Socrate, à savoir qu'il existe une différence entre la croyance et le savoir, est facilement concédée par le personnage fictif de Gorgias, alors qu'on pourrait difficilement imputer une telle thèse à l'auteur du Traié sur le non être, et à l'opposant du concept de Vérité. Quoiqu'il en soit, s'il apparaît nécessaire d'éclairer les propos de Gorgias d'une lumière extra platonicienne, afin de mieux comprendre la richesse et la modernité de son point de vue, le dialogue offre en lui même un bon aperçu de la théorie socrato-platonicienne du rapport entre politique et médecine.

On s'interessera donc au rapport entre la médecine et la politique en examinant deux thèses, celle de Gorgias et celle de Socrate / Platon, inégales et opposées dans le dialogue mais pas forcément en réalité. Il s'agira d'exposer en premier lieu la thèse de Gorgias dans le dialogue, de mettre en exergue les paradoxes que pointe Socrate, tout en mettant en doute la possibilité d'admettre l'imputation d'une telle thèse au Gorgias historique. En second lieu, la vision platonicienne des arts et savoir faire sera exposée et expliquée. Enfin, nous pourrons émettre l'hypothèse d'une possible association des deux thèses sur le rapport entre médecine et politique.

Gorgias: la domination de la rhétorique

Dans un premier temps, il paraît nécessaire de comprendre la thèse que Platon attribue à Gorgias dans le dialogue. En effet, cette thèse témoigne de la vision qu'avait Platon des sophistes, dont peu échappent à son sévère jugement, en l'occurence Critias et dans une moindre mesure Protagoras. En ce qui concerne Gorgias, il va illégitimer son discours en montrant l'incohérence de ses propos, qu'il s'agit donc d'exposer et de comprendre.

Gorgias donne d'abord de son art une définition minimale: la rhétorique est un art du discours et elle est productrice de conviction non de savoir. Cette définition en apparence anodine va se révéler ensuite la source du paradoxe qui va délégitimer les propos de Gorgias. Il va ensuite tenter de révéler à Socrate « toute la puissance de la rhétorique ». Il affirme d'emblée qu'elle contient toutes les capacités humaines et « les maintient toues sous son contrôle ». C'est donc sous le signe de la domination que la rhétorique se place par rapport aux autres arts tels la politique et la médecine. La rhétorique peut donc pour Gorgias se révéler utile dans tous les arts. Gorgias en montre ainsi l'efficacité à partir de deux exemples, l'un d'ordre privé et l'autre d'ordre public.

Ainsi, dans un premier exemple, Gorgias rapporte l'anecdote qu'il a vécue avec son frère médecin. Lors d'une tournée, lorsque les malades ne voulaient pas se laisser soigner par le médecin, la rhétorique de Gorgias les persuadait du bien fondé des remèdes prescrits par le médecin. Ainsi, là où la médecine est impuissante à effectuer sa tâche, l'usage de l'art du discours permet à l'orateur de convaincre les malades d'accepter les soins du médecin. Ici, dans un cadre privé, celui de la relation d'un médecin à son patient, la rhétorique domine la médecine en cela qu'elle donne l'apparence au patient de la nécessité du remède. Elle se fonde sur l'asymétrie d'information entre le patient et le médecin. Si le médecin sait ce qu'il faut faire ou ne pas faire pour rester en bonne santé, le patient lui ne le sait pas, et ne peut le savoir à moins d'être lui même médecin. L'orateur prend donc en compte cette ignorance du patient, et la tourne à son avantage, mais aussi à l'avantage du patient puisqu'il le persuade de prendre son remède.

Gorgias donne ensuite un autre exemple, celui d'un médecin et d'un rhéteur se présentant devant une assemblée, pour que celle ci choisisse lequel des deux sera médecin. Gorgias affirme ici que l'orateur sera choisi sans conteste. Ainsi Gorgias affirme dans le dialogue que l'orateur par son discours peut donner l'apparence d'être médecin sans l'être réellement d'avantage que le médecin qui lui l'est. Ici encore, comme le pointe Socrate, la puissance de la rhétorique repose sur l'ignorance de l'assemblée, et l'asymétrie d'information entre l'assemblée et le rhéteur. Seul le rhéteur sait qu'il n'est pas médecin. L'assemblée est ignorante aussi bien de l'art de la médecine, que du fait que l'orateur l'est tout aussi. La force de la rhétorique semble donc être liée à sa force de persuasion et donc à la façon dont elle construit une apparence de réalité, dont elle persuade de la réalité d'une assertion.

Ce qui est important dans ces exemples c'est que la rhétorique est pleinement identifiée à la politique, et que ce soit dans un cadre privée, la relation médecin-patient, ou dans un cadre public, la relation individu-assemblée, l'usage de la rhétorique et donc de la politique est prescrit. Pour Gorgias, la politique s'inscrit donc dans le domaine de la croyance, de la conviction et de la persuasion. En outre, Gorgias insiste ensuite sur le rapport entre justice et rhétorique, en les dissociant totalement. Il compare ainsi la rhétorique à un art de combat, pour montrer qu'elle peut être utilisée de façon juste ou injuste. La rhétorique est ici considérée comme pur moyen, comme une technique totalement neutre et indépendante de l'usage qu'on en fait. Il affirme ainsi à propos de l'exemple de l'assemblée: « cela ne donne pas une meilleure raison de réduire en miettes la réputation du médecin — pour le motif que l’orateur en serait capable — ni, non plus, celles des autres métiers ». En d'autres termes, si l'orateur à le pouvoir grâce à la rhétorique d'être injuste, cela ne veut pas dire que ce soit légitime, et, à plus forte raison, juste. La politique et la rhétorique ne sont donc pas compris comme des arts dont la fin nécessaire serait la justice, mais comme moyens, comme des techniques dont la justice est une des fins éventuelles. L'usage que l'on fait de la politique est donc ici mis en exergue, beaucoup plus que la politique elle même.

C'est sur ce dernier point que Socrate va montrer l'incohérence des propos de Gorgias. Gorgias répond ainsi à une des nombreuses question de Socrate qu'il apprend à ses disciple la justice afin qu'ils puissent en parler, ce qui permet à Socrate d'affirmer: « Si tu formes un orateur, il doit nécessairement connaître le juste et l’injuste, qu'il l’ait su avant d’être ton élève, ou qu’il l’ait appris plus tard avec toi »; et Gorgias de répondre: « Oui, absolument ». Il s'en suit qu'en acceptant l'idée de Socrate selon laquelle « en apprenant la justice, on devient juste soi même »; l'orateur formé chez Gorgias ne peut qu'être juste et et ne pratiquer la rhétorique qu'avec justice. Socrate montre donc que Gorgias s'est montré incohérent en disant que la rhétorique n'était pas responsable de l'usage juste ou injuste qu'on en faisait, car nécessairement, en acceptant les prémisses socratiques du statut du savoir et de son effet sur le savant, Gorgias est forcé d'admettre le paradoxe de sa pensée.

Sur ce paradoxe, on peut cependant noter Platon a exagéré la naïveté de Gorgias. Il est peu concevable que Gorgias; le personnage historique, l'auteur du traité sur le non être, celui qui a nié le concept du Vrai au profit de celui d'apparence et de vraisemblable, accepte sans même ergoter la distinction socratique entre conviction et savoir par le critère de vérité, et se laisse ainsi piéger aussi facilement dans le paradoxe socratique. Entre les thèses de Platon et celles de Gorgias, il existe la même différence qu'entre une éthique ontologique, une éthique fondée sur l'existence de valeurs supérieures, telles la Vérité, le Bien, le Juste, et celle d'une éthique anthropocentrée, dans laquelle c'est l'homme qui donne sa valeur aux choses et aux actions. Rappelons que s'il est difficile de parler d'école sophiste, on peut quand même considérer que les sophistes, dont Gorgias fait partie, adhéraient tous plus ou moins à la doctrine de Protagoras selon laquelle « l'homme est la mesure de toute chose ». Il s'agit donc d'accorder plus de crédit au point de vue de Gorgias que ne le fait Platon.

Pour résumer, pour Gorgias, l'art en général, la rhétorique et la médecine en particulier, sont considérés comme des moyens, comme des techniques. La puissance d'un art réside dans sa capacité à persuader, à donner l'apparence de la réalité. En cela, la rhétorique domine les autres arts. Rappelons également qu'en tant que pures techniques, les arts peuvent être exercés avec justice mais également injustement. De façon plus précise, Gorgias considère que la rhétorique, donc la politique, domine la médecine en cela qu'elle persuade mieux le patient du bien fondé de ses prescriptions. Il n'y a pas comme chez Platon de pensée analogique entre politique et médecine, mais une pensée de la domination et de l'association des arts entre eux. Enfin, on a également vu que la puissance de la rhétorique, sa faculté de persuasion, repose sur l'asymétrie d'information entre l'orateur et son public, qu'il soit individuel ou collectif.

Socrate: la distinction entre arts et savoir faire

Face à l'incohérence apparente de Gorgias, Polos, un de ses disciples tumultueux, va reprendre la flambeau de la discussion. Cela va permettre à Socrate d'exposer sa vision peu flateuse de la rhétorique, puis de construire sa vision des arts et des savoir faire, et de la relation qu'ils entretiennent.

Ainsi, Socrate va définir, au grand damne de Polos, la rhétorique comme un savoir faire: « Un savoir-faire, voilà ce qu’est la rhétorique, pour toi ! » s'écrie Polos. Et Socrate de préciser: un savoir faire « De gratifier, de faire plaisir »; et de persister dans sa provocation en associant la rhétorique et la cuisine. Il définit ainsi la rhétorique et la cuisine comme des flatteries, des routines. Ainsi on apprend que dans la pensée de Socrate le savoir faire, la flatterie comportent quatre parties: la rhétorique, la sophistique, l'esthétique et la cuisine; et que ces quatre parties correspondent à quatre objets différents. On reconnaît bien la façon de penser de Platon et éventuellement de Socrate, en marquant des distinctions claires, en attribuant des catégories à des parties de la réalité bien distinctes. Enfin, Socrate, pressé par Polos de révéler son jugement de la rhétorique proclame: « en fait, comme je la conçois, la rhétorique est la contrefaçon d’une partie de la politique ». On comprend dès lors mieux le peu d'estime que porte Socrate à la rhétorique. Socrate va ensuite exposer le cadre de sa pensée en croisant plusieurs distinctions caractéristiques de son mode de raisonner.

• La première distinction est celle déjà évoquée des arts et du savoir faire. Les arts cherchent le Bon (la bonne santé, la bonne justice...) quand les savoir faire cherchent le plaisir, l'apparence du Bon: « Je soutiens qu’il existe un état du corps et un état de l’âme, qui donnent, au corps et à l’âme, l’air d’être en bonne santé, alors qu’ils n’ont aucune santé ». C'est à partir de cette distinction première que Socrate va ensuite attribuer à tel corp d'activité telle partie, telle qualité, telle tare.

• La deuxième distinction sera celle bien connue de l'âme et du corps. Ce dualisme est présent dans toute l'oeuvre de Platon et est fondatrice de toute l'éthique platonicienne. Il y aura ainsi des arts et des savoir faire relatifs à l'âme, et d'autres au corp. Il appelle art (savoir faire) politique l'ensemble des arts (savoir faire)correspondant à l'âme, et ne peut trouver de nom en ce qui concerne les arts (savoir faire) concernant le corp.

• La distinction suivante sera celle des parties des arts politique et des arts du corps. Ainsi, il distingue pour les arts politiques la législation et la justice; et pour les arts du corp, la gymnastique et la médecine. En ce qui concerne les savoir faire de l'âme, il y a la sophistique et la rhétorique, et pour les savoir faire du corp, l'esthétique et la cuisine. Il faut bien noter que à chaque art correspond un savoir faire qui en a pris le « masque ».

• Enfin, la dernière distinction est celle des différentes méthodes utilisées par les arts et les savoir faire. Les savoir faire agissent sans raison, dans le souci unique de l'agréable et du plaisir quand les arts recherchent le meilleur par l'usage de la rationalité. Ce souci du raisonnement rationel et de la recherche commune du savoir sont caractéristiques de la pensée de Socrate.

A partir de ces distinctions, on peut dresser un tableau qui pourra rendre les choses plus claires, afin de pouvoir ensuite comprendre quelles relations entretiennent les arts et les savoir faire, et notamment la différence entre politique et rhétorique, et la relation entre politique et médecine.

Ce tableau, ces distinctions organisées clairement nous aident à mieux comprendre la vision socratiques des arts. Si les savoir faire sont des contrefaçons des arts, Socrate combat la domination qu'ils exercent sur ce qu'il considère comme l'art véritable en son temps. On a vu que pour Gorgias, la rhétorique dominait les arts et la politique en particulier au point que rhétorique et politique semblent être synonymes dans sa partie du dialogue. Pour Socrate au contraire, la rhétorique n'est qu'une contrefaçon de l'art de la justice qui compose la politique avec l'art des lois. De même que la médecine domine la cuisine pour la santé du corp, la justice domine la rhétorique pour la santé de l'âme. On retrouve la pensée analogique de Socrate et Platon.

On peut considérer une double analogie croisée: celle des savoir faire et du corp et celle de l'art et de l'âme. L'âme, comme toujours chez Platon, tient une place prépondérante dans ce système: elle permet de distinguer justement les arts et le savoir faire. Ainsi Socrate remarque: « De toute façon, si l’âme n’était pas là pour surveiller le corps, si le corps était laissé à lui-même, si la cuisine et la médecine n’étaient plus ni reconnues ni distinguées par l’âme, et si c’était au corps de décider ce qu’elles étaient en mesurant approximativement les plaisirs qu’il y trouverait, alors, la formule d’Anaxagore, mon cher Polos — ce sont des choses que tu connais bien —, se trouverait largement vérifiée, je veux dire que toutes les réalités seraient confondues pêle-mêle et reviendraient au même, on ne pourrait plus distinguer la médecine ni de la santé ni de la cuisine ». Le corp est ainsi perçu comme incapable de faire la distinction entre Bien/Bon et plaisir. Pour Socrate, le corp cherche le plaisir quand l'âme cherche ce qui est juste et bon. Ainsi, on remarque que dans tous les arts, qu'ils soient liés à l'âme ou au corp, la méthode est identique: c'est la rationalité, vertu de l'âme, qui permet la distinction entre l'art et le savoir faire. Il y a donc une double domination: celle des arts sur les savoir faire, et celle de l'âme sur le corp.

De cette thèse, Socrate va tirer un bon nombre de conclusions. Tout d'abord face à Polos (extrait 466d sq), il va donner une définition de la toute puissance. Polos affirme que quand un tyran fait ce qu'il veut, ce qui lui plaît, il est tout puissant. Socrate, par une habile démonstration va introduire les notions de fin et de moyen. Ainsi l'exemple sur la médecine: « Par exemple, quand on avale la potion prescrite par un médecin, à ton avis, désire-t-on juste ce qu’on fait, à savoir boire cette potion et en être tout indisposé ? ne veut-on pas plutôt recouvrer la santé ? ». Un art, comme la médecine, ne se définit donc pas par les moyens qu'il utilise, en l'occurence les remèdes, mais par la fin qu'il recherche, en l'occurence la santé. Ici encore il s'oppose à la thèse de Gorgias, à savoir que l'art est beaucoup plus un moyen, et donc qu'il peut être utilisé justement ou inijustement, qu'une fin.

Face à Calliclès (extraits 506c – sq; 513d; 517b), sophiste hédoniste, il va réaffirmer la supériorité du Bien sur le plaisir. Ainsi, selon lui, les arts « ne cherche pas à faire plaisir, mais plutôt à faire la guerre au plaisir! ». L'homme qui pratique le savoir faire et recherche le plaisir est ainsi comparé à un esclave, et l'homme d'art, qui recherche le bien et le juste à un maître. De cette idée, Socrate tire une prescription pour la Cité; les arts doivent dominer, diriger et orienter les savoir faire car ils sont les seul à savoir ce qui est bon, bien et juste. Ainsi, à propos de la médecine et de la gymnastique, « c’est à ces deux arts, qui soignent vraiment le corps humain, qu’il revient de diriger les autres activités et d’utiliser leurs produits, car ils savent quelles sont les vivres et les boissons qui sont utiles ou nuisibles à la bonne santé du corps ». Et d'ajouter qu'il en est évidemment de même pour les arts de l'âme. Si ce n'est pas le cas, la Cité deviendra telle qu'il la décrit dans la République: « tout enflée de pus ».

Pour finir, Platon place dans la bouche de Socrate la vision prophétique de son propre procès. Lui, le seul véritable homme politique, jugé et condamné par des orateurs perfides, par des sophistes avides de plaisir pour eux même et pour la Cité, tel un médecin condamné pour motif que ses remèdes ne sont pas agréables aux patients. Le procès de Socrate s'annonce véritablement comme le procès de la justice et du Bien par les tenants du plaisir et de la primauté des moyens sur la fin.

Conclusion

Les pensées de Gorgias et de Socrate s'opposent réellement en tout point. Chez Gorgias, on constate une pensée anthropocentrique, de la conviction, de l'apparence, de la domination rhétorique et de l'art comme moyen, alors que chez Socrate l'art se distingue du savoir faire, en cela qu'il fait savoir, en étant avant tout défini par la recherche rationnelle de valeurs supérieures, telles le Bon, le Bien, le Juste et la Santé. Pour autant, on semble arriver à des conclusions similaires: une relation proche entre médecine et politique. Chez Gorgias, on doit user de la rhétorique, comprise comme moyen politique, pour persuader le patient du bien fondé des remèdes. On comprend ainsi que la médecine, bien qu'elle soit considérée comme une discipline rationelle, est aussi confrontée au domaine de la conviction, dans la relation qu'entretient le médecin et le patient. Chez Socrate, la médecine entretient aussi une relation étroite avec la politique: la politique, art de l'âme et source de rationalité, doit diriger et orienter la médecine, par la promotion de la rationalité dans l'usage et le soin du corp. Les relations entre médecine et politique sont donc privilégiées dans tous les cas, même dans les pensées les plus opposées. Il semble ainsi que la frontière entre public et privé soit bien floue lorsqu'on évoque la discipline médicale. En effet, si la politique, art de la justice et des lois de la Cité, s'introduit dans l'art de soigner les corp, chose privée s'il en est, alors la distinction privé/public n'apparaît pas comme opératoire dans le domaine de la médecine. La médecine apparaît dès lors comme une activité à la fois publique, et à la fois privée.

POUR les Sophistes

Quoi de meilleur pour retrouver la verve que d'écrire au sujet de ces personnages merveilleux sortis du conte qu'est l'histoire de la philosophie? Si cette histoire ne leur est pas favorable quand elle est raconté par ceux qui croient aux histoires à dormir debout, aux histoires enfantines des Héros moralisants (Socrate), des Dieux (Jésus), des Monstres (l'Etat), le sort des sophistes plaira d'avantage aux individus avides de rire, de mouvement, de néant enchanté, de poésie, de voyage, et surtout d'une lucidité peu commune. Ces personnages, héros en leur vie, dieux malins de la philosophie et monstres techniques ne sont finalement que des hommes, qui pratiquent l'art de la politique, de la médecine, de la justice, de la mesure et de la puissance, de façon humaine, trop humaine. Peut être comprendra-t-on mieux alors le sens de ce « humain, trop humain », peut-être comprendra-t-on surtout que notre humanité n'est en rien une affliction, une blessure, une malédiction, un péché...

Il s'agit d'abord de comprendre la fabuleuse ascendance du courant de pensée sophiste. Ce qui peut être ici rassemblé comme indice est présent dans les nombreuses anecdotes du monde antique souvent blessantes à leur propos. Combien de pamphlets intitulés « contre les sophistes »? Si aujourd'hui par miracle, on aime encore les sophistes, c'est pour l'idée de « malsain » qu'ils engendrent, par désir d'être alternatif à ses propres yeux, et aux yeux des autres, comme aujourd'hui certains vénèrent le diable et les démons. Mais là où ces témoignages visaient à obscurcir la réputation des sophistes par la mention de « mauvaises fréquentations », ils l'éclairent de milles feux aux yeux des modernes, et autres post modernes. On apprend ainsi qu'ils s'inscrivent en droite lignée du mouvement héraclitéen. Rien n'est, tout coule; on ne marche jamais deux fois de suite dans a même rivière, etc... (cf texte sur la marche, juillet 2007). On pourrait rajouter qu'avec les sophistes, on n'y entre même pas une seule fois de suite, car il faudrait alors que la rivière soit. La rivière, et toutes les « choses en soi » sont donc plutôt des concepts, mais surement pas de l'être. Gorgias, et Protagoras, les deux grandes figures du mouvement sophiste achèvent l'Etre parménidien à coup de non être et de phénoménologie intégrale. La « chose en soi » est rejetée quelques 2400 ans avant même que Nietzsche ne formule le problème. Et c'est par la parodie rationnelle, arme minimale mais efficace, que Gorgias combat ce mouvement de pensée. Ecoutez plutôt le comique de cette démonstration, singeant par la même le sérieux d'un Zénon, et surtout d'un Parménide:

_Une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps

_non être n'est pas et être est (par définition)

_Si être est, non-être est aussi (loi des contraires)

_donc ni être, ni non être ne sont (conclusion logique)

Gorgias induit de cette amusante démonstration qu'il n'existe que du non-être. Admirable intuition plutôt que démonstration rigoureuse, d'un premier nihilisme (au sens strict, et non comme Nietzsche l'entend). Protagoras relativisera cette négation de l'être, ou plutôt construira sur les ruines parménidiennes une phénoménologie intégrale, qui emprunte beaucoup à la théorie des simulacres de Démocrite, son maître à deux aspects. Protagoras était en effet l'esclave de Démocrite (ce qui montre le discernement de ce dernier), progressivement devint son secrétaire pour enfin s'avérer son disciple, disciple qui, comme tout bon disciple, rejetera progressivement la quasi totalité de l'atomisme abdéritain. Rappelons rapidement la théorie des simulacres: pour Démocrite, la réalité est composée de micro éléments, les atomes, et nous apparaît sous forme de simulacres, c'est à dire de sensations dues à la projection d'atomes dans nos organes sensuels, sur et dans notre corp. Mais là où la réalité est le monde composé d'atome chez Démocrite, Protagoras introduit une formidable idée: la réalité, si on doit utiliser ce mot, ce n'est pas le monde projeté, mais la projection elle même, la « représentation ». Notons que dans une conception protagorasienne le problème que pose le terme de « représentation », qui induirai une conception d'une dualité entre la présentation de la chose en soi, le fait qu'elle soit, et sa représentation, le fait qu'elle nous apparaît, amène à considérer l'usage du terme « présentation » du monde comme plus approprié. Il n'existe plus de chose en soi, d'être, mais seulement des apparitions, des apparences. Terrible tremblement de la terre philosophique comparable à l'abandon des dieux en faveur de la nature, du passage d'Homère aux philosophes naturalistes. Tout la pensée postmoderne est là bien avant la modernité: subjectivité, perspective, relativité absolue. Rappelons que seules ces conceptions rendent possibles l'invention de la psychologie, de la sociologie, bref des « sciences » qui étudient le déterminisme dans ses différentes composantes.

[à ce propos, il n'est pas étonnant que des prétendus philosophes chrétiens, juifs et musulmans (Ricoeur, Finkelkraut etc) rejettent en bloc la sociologie bourdieusienne dont la perspective dominant/dominés est une des principales caractéristiques:
cf http://www.acrimed.org/article2762.html]

Enfin, et on garde le meilleur pour la fin, le courant sophiste apparaît comme le premier et étrangement le plus mature courant humaniste. Protagoras affirme donc:

« L'homme est la mesure des choses, de celles qui sont qu'elles sont, de celles qui ne sont pas qu'elles ne sont pas. »

La doctrine de la mesure place donc pour la première fois l'homme au centre de tout système de pensée. Les choses existent (ou pas) seulement pour les hommes, elles ne sont rien sans lui.Mais l'homme de Protagoras, ce n'est pas l'Homme, norme universelle voire transcendentale, qui définit ceux qui méritent le qualificatif d'humain, et ceux qui ne le méritent pas. L'humanité de Protagoras, ce n'est pas le groupe des humains, ce n'est pas une condition non plus. L'homme de Protagoras c'est l'homme individuel qui créé son monde par la façon dont il le mesure. C'est donc le véritable créateur du monde. Partant d'un nihilisme, d'une négation du monde de la chose en soi, on assite à la création des mondes des hommes par les hommes. Plus de frontière stricte entre apparence et réalité, plus de différence entre savoir et croyance, plus de critère entre vérité et semblance.

A cette doctrine s'ajoute de façon formidable l'aphorisme de Nietzsche:

« Peut être toute la moralité des hommes a-t-elle son origine dans la prodigieuse émotion intérieure qui s'empara des primitifs quand ils découvrirent la mesure et l'art de mesurer, la balance et l'art de peser (le mot homme signifie en effet celui qui mesure, il a voulu se nommer d'après sa plus grande découverte!). A l'aide de ces notions, ils se sont haussés jusqu'à des régions qui échappent à toute mesure et à toute pesée, mais qui ne semblaient pas être telles à l'origine. »

Humain, trop humain, le voyageur et son ombre, aphorisme 21

On comprend mieux l'importance de la mesure. En suivant Nietzsche, c'est la mesure qui est le critère de distinction entre l'homme et l'animal, même s'il reste quantité d'animal en nous. L'émotion dont il parle, c'est la puissance que l'homme éprouve en créant la mesure. En effet, comme le suggère M.Untersteiner, la mesure suggère aussi le contrôle, la maîtrise. Si l'on établit une mesure, c'est que l'on contrôle et que l'on maitrîse ce qui est mesuré. Si l'homme est la mesure de toute chose, alors tout son monde est mesuré, contrôlé et maîtrisé par lui. Ainsi, sans échapper à la nécessité, mais plutôt en évoluant en son sein, puisque la mesure est une nécessité, il semble contrôler son monde. Là est selon les sophistes la source de la puissance, puissance étant comprise comme émotion. C'est contre cette émotion de puissance qui fait inventer aux humanistes anti sophistes (aux anti humanistes? En tous cas Platon en tête de ligne) des choses qui ne sont mesurables: les Dieux et les Idées. Mais seule la mesure, le contrôle de ses représentations peut lui donner la puissance de créer de telles « choses ». L'humanité de « L'humain, trop humain » de Nietzsche est donc compris ici non comme une limite, comme une limitation de la puissance, mais plutôt comme l'usage non mesuré de cette puissance, qui fait mesurer et créer à l'homme des choses non mesurable (Dieu, morale déiste et transcendentale, Etat).

L'essence même de la pensée sophiste est trop souvent confondue avec ses conclusions. Tout le travail réalisé sur le langage comme médium de réalité politique par Protagoras, Gorgias, Antiphon et les autres, n'est possible que par cette pensée extrêmement complexe du nihilisme ontologique, de la phénoménologie, et de la mesure comme source d'humanité. Conclusions fameuses en terme de réflexion politique: pour qu'existe la démocratie, chacun doit être capable de faire preuve d'indépendance de point de vue, et donc de maitrîse des médias politiques, tant dans la réception que dans l'émission. Les sophistes se sont chargés eux mêmes de cette éducation par l'apprentissage de la rhétorique aux jeunes athéniens, en n'apprenant que la technique de la rhétorique et de la sophistique sans y incorporer de vision idéologique. C'est, semble-t-il, toute la différence entre un apprentissage sophiste, qui nous manque aujourd'hui cruellement, et l'école des professeurs qui donne les tristes résultats que l'on connait: l'absence d'opinions politique propres et construites et la monopolisation par peu de l'espace et du propos politique.