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Vendredi 8 février 2008

Commentaire sur Les Lois (extraits) de Platon

extraits livre I, 636 de; livre IV, 719a

 

Dans ces extraits des Lois, Platon précise encore son raisonnement analogique entre politique et médecine. Plus spécifiquement ici, il s'agit des méthodes médicales et politiques. Dans les extraits du dialogue, l'Athénien, que l'on peut associer à Socrate, à la perfection du système politique athénien, montre à Clinias quel serait un législateur parfait, pour une Cité idéale. Pour ce faire, il va d'abord définir la Cité idéale comme étant la plus à même de procurer le bonheur collectif de ses citoyens. Il va donc tenter d'exposer une méthode pour arriver au bonheur, qu'il va également définir. Dans un deuxième temps, il va opérer une analogie entre le médecin et le législateur, pour trouver une méthode politique pour la Cité idéale. On va ici retrouver les deux conceptions de la médecines présente dans le Gorgias: la médecine comme savoir-faire, et la médecine comme art. Evidemment, il y aura également un savoir-faire politique et un art politique qui seront explicités.



Dans le premier extrait (livre I, 636 de), l'Athénien évoque le bonheur et la méthode pour y arriver. Premièrement, on retrouve l'analogie public/privé: qu'il s'agisse de l'Etat, chose publique par excellence, ou des « moeurs privées », la méthode pour arriver au bien-être est analogue. Cette analogie public/privée est au coeur du rapport important chez Platon entre médecine et politique. Ici, le bonheur du corps particulier, la Santé et la Beauté, a son équivalent au niveau politique, public: la justice et de bonnes lois. De ces deux parties de la politique découlent le bonheur public.

L'Athénien expose ensuite brièvement son option eudaemoniste et son opposition à l'hédonisme. En effet, ce qui lui importe, c'est le bonheur, et non « les plaisirs et les peines ». Il s'agit donc d'examiner les lois, comme la méthode médicale et de savoir si elle peuvent apporter le bonheur privé comme le bonheur public: « l'objet de cet examen, tant à l’intérieur de l’État que dans les mœurs privés, ne se rapporte aux plaisirs et aux peines ». Cette option anti hédoniste est bien connue chez Platon, et se précise ici dans la bouche de l'Athénien: les plaisirs et les peines sont en effet « deux sources qui ont de nature leur libre cours ». On peut déduire de cette sentence une sorte de définition conceptuelle de l'état de nature chez Platon. Le plaisir comme les peines sont imposés à l'homme naturel qui n'a donc aucun contrôle sur ces affections. Le bonheur ne peut être qu'obtenu par la culture, le savoir, l'expérience et la méthode. Il s'agira donc de pratiquer l'ascèse, le contrôle de soi, tant au niveau individuel que collectif.

Cette ascèse se décline en trois points. Il s'agit de puiser dans ces deux sources que sont plaisir et peine « au point qu'il faut, quand il faut et autant qu'il faut ». Une chose remarquable est que plaisir et peine sont mis au même niveau: la peine est une source de bonheur, et donc est aussi indispensable au bonheur que l'est le plaisir. De même, le plaisir et la peine ne sont ni bons ni mauvais en soi, mais relatifs à la façon dont on y puise. Le bonheur, la Santé, la Justice, le Bien comme le Beau ne s'obtiennent donc qu'en exerçant une ascèse bien précise, en agençant plaisir et peine selon ce trois points: l'endroit où l'on puise à la source, le moment où l'on puise à la source (le kaïros, le bon moment), et la quantité que l'on puise. Il existe donc des bons et mauvais agencements, c'est à dire de bons et mauvais endroits, moments et quantités. Il faut donc savoir, connaître la méthode pour arriver au bonheur, la façon de puiser parmi les plaisirs et les peines. Le savoir est ici encore cardinal dans la pensée de Platon.

L'ascétisme platonicien vise donc le bonheur. On comprend que la base de l'ascèse platonicienne est le savoir et la connaissance qui permettent le vouloir du plaisir et de la peine quand cela mène au bonheur. Plaisir et Peine ne sont pas voulus pour eux mêmes mais dans le but du bonheur.


On retrouve cette analogie entre public et privé, sous la forme de l'analogie entre politique et médecine, ainsi que cette soif de méthode dans le second extrait (livre IV, 719 a). Ainsi, dans cet extrait, l'Athénien développe une analogie des méthodes du médecin et du législateur. On peut déjà remarquer une chose importante. Le bon médecin dont parle l'Athénien doit soigner les patients « selon la méthode la plus douce pour eux précisémment ». Il s'agit donc pour le médecin comme pour le législateur de choisir la méthode pour le bien du patient (respectivement pour le bien du peuple) et non pour son propre bien, ou pour sa propre commodité. Le bien-être du patient doit donc être au centre de toute méthode médicale, comme le bien-être de la Cité doit être le centre de tout bon système politique. Dans cet optique, l'Athénien va préciser ce que peut être une mauvaise et une bonne méthode médicale. La méthode politique découlera ensuite de ce premier jet. Pour différencier les deux méthodes, il va faire une distinction entre deux types de médecin. Les deux méthodes se trouvent ici personnifiées sous la forme du médecin et de l'assistant du médecin.

L'assistant du médecin se trouve dans une position d'esclave, sans lien direct avec sa position sociale réelle. En effet, qu'il soit « de condition libre ou bien esclave », il se retrouve dans la position d'infériorité par rapport au médecin-maître, puisqu'il doit exécuter ses prescriptions. Il ne possède aucune maîtrise de l'art médical mais seulement une pratique qu'il acquiert par pur mimétisme ou même par routine. Dans cette perspective, la médecine n'est qu'un savoir-faire et non un art (cette distinction est faire dans le dialogue Gorgias). Ici, l'art médical ainsi pratiqué est associé à un art esclave, que pratiquent les esclaves pour d'autres esclaves. Un autre élément important est la méthode employé par ces assistants de médecin. L'Athénien nous apprend ainsi qu'il n'y a aucun échange oral ni aucune sorte de communication entre le patient et ce type de médecin. Le rapport médecin-patient est ici purement mécanique: le médecin ne donne ni ne reçoit aucune information concernant la maladie du patient; il se contente d'ordonner ce « que lui dicte sa routine ». La relation est donc purement physique, au sens où ce type de médecin n'a de relation qu'avec le corps du patient, et non avec le patient lui même, avec son âme. L'Athénien ajoute de plus que ce type de traitement s'accompagne d' arrogance et de l'apparence de la connaissance: l'assistant médecin fait « l’homme qui sait son affaire sur le bout du doigt, avec une arrogance de tyran ». La mise en relation de ce type de médecine et de la position d'esclave est ici très importante. En effet, l'assistant-médecin, qu'il soit socialement libre ou esclave, est esclave de sa routine, et de la connaissance purement pratique qu'il a de l'art médical. Le patient dans ce cas est lui aussi esclave, de l'assistant-médecin tout d'abord, car il ne participe en rien à sa guérison par quelque échange d'information, et qu'il n'a en aucun cas quelque maîtrise sur la relation qui l'unit avec le medecin. Cette méthode est qualifiée de méthode simple, celle de la guérison purement physique, de la guérison du corps uniquement.


A cette pratique de l'art médical, l'Athénien appose l'art médical du médecin-maître. Si le médecin-maître pratique l'art tel que l'assistant médecin le pratique, il y ajoute une dimension intersubjective, qui donne à la médecine son statut d'art. Premièrement, l'Athénien précise que l'art médical ne s'apprend pas par imitation ou par routine. Il s'enseigne, comme chaque art, de deux points de vue: du point de vue pratique, mais avant tout du point de vue théorique. Il faut donc apprendre avant tout à user de rationalité médicale. On pourrait même inférer que l'apprentissage pratique découle de l'apprentissage de la rationalité. En effet, chez Platon en général, l'âme et sa vertu, la rationalité, dominent le corps et la pratique. En parallèle, ce type de médecin est associé par l'Athénien aux hommes libres. Ainsi, seule la rationalité permet la liberté puisqu'elle permet de s'affranchir des instincts et de la pratique routinière.

Par ailleurs, l'Athénien précise la méthode employé par le médecin-maître. Il va qualifier cette méthode de double, étant donné qu'il applique à la fois un remède pratique au corps et un remède à l'âme, préparant ainsi « un état d'apaisement ». Ainsi, la conversation intersubjective entre médecin et patient va se révéler de première importance. Il essaye donc au cours de l'examen préliminaire d'apprendre par la conversation avec le patient des éléments supplémentaires sur le mal dont il souffre. De fait, il acquiert une connaissance, le point de vue du patient, qui s'ajoute à la connaisance purement physique issu de l'examen du corps. Il s'agit en outre d'un échange de connaissance et non d'un rapport unilatéral. Le médecin doit apprend du patient mais doit aussi informer du mieux qu'il peut la patient du mal dont il souffre: « entrant en conversation, tant avec le patient lui-même qu’avec ses amis, ainsi, en même temps que du malade il apprend personnellement quelque chose, en même temps aussi, dans toute la mesure où il le peut, il instruit à son tour celui qui est en mauvaise santé ». Cet échange de connaissance a deux finalités. D'un côté, le médecin apprend par le patient la spécificité de sa maladie, et donc sera mieux à même de le soigner, et d'un autre côté, le patient connaîtra la nature de son mal, sera ainsi rassuré, et acceptera mieux le remède prescrit par le médecin. Il s'agit donc de « gagner la confiance du patient ». On retrouve ici la conception platonicienne de la Santé: il s'agit d'une santé du corps mais également d'une santé de l'âme, d'un état de paix intérieure. Dans une conception dualiste de la réalité et de la Santé, cette méthode, qualifiée de double, présente donc un grand avantage, puisqu'elle prend en compte et l'âme et le corps. Si la fonction du médecin est unique, soigner, il l'accomplit de deux manières différentes.

En suivant l'analogie médecine et politique, on comprend que la méthode médicale simple, celle de l'assistant-médecin est comparable à la méthode utilisée par un tyran. En effet, le tyran peut agir pour le bien-être de la Cité, mais que son action ne sera pas ni justifiée, ni dans un but collectif. Il gouvernera seul, sans consulter ni même informer le peuple de la Cité. Son action ne reposera sur aucun examen précis de la situation présente mais sur des recettes, des routines, des savoir-faire. En ce qui concerne la méthode double, elle correspond au bon législateur dont parle l'Athénien. Il basera son action sur un examen de la situation présente, sur une communication entre lui et le peuple, qui permettra une connaissance accrue de la situation politique, et une meilleure acceptation des solutions politiques prescrites. Il usera ainsi de rationalité pour faire ce qui semble le mieux non seulement à lui, mais aussi au peuple, pour la Cité.

On comprend dès lors mieux le commun entre médecine et politique: ce sont toutes deux des relations humaines avant d'être des sciences. Si la médecine, comme la politique, peuvent être pratiquées de façon « froide », dans un rapport simple du sujet à l'objet, la dimension intersubjective de ces domaines n'en est pas moins fondamentale. Le traitement de cette question passe chez Platon par un échange de savoir et une communication uniquement rendue possible par le partage d'une rationalité commune. Même si cette option rationaliste paraît idéaliste, la rationalité étant souvent partielle chez le patient comme chez le médecin, la prise en compte de la subjectivité et de la spécificité du patient (ou du peuple, dans le domaine politique) s'impose dans le traitement médical comme une question centrale.

Par Raf - Publié dans : philosophie universitaire
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Vendredi 8 février 2008

Introduction:

 

Le Gorgias est une des plus fameux dialogues de la période socratique de Platon. Il offre de fait la possibilité d'examiner la philosophie platonicienne mêlée à celle de l'emblématique Socrate, mais également d'entrevoir quelle était la pensée des contemporains de ce dernier. La qualité dialectique et rhétorique du dialogue entre Socrate, personnage bien connu et considéré comme la plus grande figure de sage, et Gorgias, moins fameux aujourd'hui mais également réputé en son temps, reflète bien la richesse philosophique du dialogue. On peut remarquer que bien que défendant des points de vue différents sinon opposés, Gorgias et Socrate se respectent l'un l'autre et produisent une discussion très riche en terme de pensée. On s'aperçoit également que lorsque Socrate change d'interlocuteur, avec Polos et dans une moindre mesure avec Calliclès, la qualité du dialogue s'effrite et perd en consistance. C'est donc un « grand » dialogue de Platon auquel on a à faire.

Le dialogue concerne pour une grande part la rhétorique dont Gorgias défend la grandeur, et clame qu'il peut l'enseigner à de jeunes athéniens. En ce qui concerne Socrate, par sa méthode qui nous est familière, il fait mine de ne pas comprendre l'essence de la rhétorique. S'ouvre alors un grand débat sur l'art en général, sur l'art de la rhétorique et sur l'art de la médecine en particulier. Il semble spécialement intéressant de noter que des deux côtés, la rhétorique, la politique en général, et la médecine sont constamment associées ou dissociées de diverses façons.

On s'aperçoit ainsi au fil du dialogue qu'entre Socrate d'un côté et Gorgias et ses amis sophistes de l'autre l'opposition est totale, bien que le dialogue tourne à l'avantage des thèses de Socrate. A ce propos, il peut être intéressant de noter que les dialogues de Platon caricaturent souvent la pensée des interlocuteurs de Socrate. Selon Diogène Lahërce, Gorgias aurait même dit à la lecture du dialogue : « comme Platon sait bien se moquer! ». Ainsi, l'hypothèse de départ proposée par Socrate, à savoir qu'il existe une différence entre la croyance et le savoir, est facilement concédée par le personnage fictif de Gorgias, alors qu'on pourrait difficilement imputer une telle thèse à l'auteur du Traié sur le non être, et à l'opposant du concept de Vérité. Quoiqu'il en soit, s'il apparaît nécessaire d'éclairer les propos de Gorgias d'une lumière extra platonicienne, afin de mieux comprendre la richesse et la modernité de son point de vue, le dialogue offre en lui même un bon aperçu de la théorie socrato-platonicienne du rapport entre politique et médecine.

On s'interessera donc au rapport entre la médecine et la politique en examinant deux thèses, celle de Gorgias et celle de Socrate / Platon, inégales et opposées dans le dialogue mais pas forcément en réalité. Il s'agira d'exposer en premier lieu la thèse de Gorgias dans le dialogue, de mettre en exergue les paradoxes que pointe Socrate, tout en mettant en doute la possibilité d'admettre l'imputation d'une telle thèse au Gorgias historique. En second lieu, la vision platonicienne des arts et savoir faire sera exposée et expliquée. Enfin, nous pourrons émettre l'hypothèse d'une possible association des deux thèses sur le rapport entre médecine et politique.

 

 

 

Gorgias: la domination de la rhétorique

 

Dans un premier temps, il paraît nécessaire de comprendre la thèse que Platon attribue à Gorgias dans le dialogue. En effet, cette thèse témoigne de la vision qu'avait Platon des sophistes, dont peu échappent à son sévère jugement, en l'occurence Critias et dans une moindre mesure Protagoras. En ce qui concerne Gorgias, il va illégitimer son discours en montrant l'incohérence de ses propos, qu'il s'agit donc d'exposer et de comprendre.

Gorgias donne d'abord de son art une définition minimale: la rhétorique est un art du discours et elle est productrice de conviction non de savoir. Cette définition en apparence anodine va se révéler ensuite la source du paradoxe qui va délégitimer les propos de Gorgias. Il va ensuite tenter de révéler à Socrate « toute la puissance de la rhétorique ». Il affirme d'emblée qu'elle contient toutes les capacités humaines et « les maintient toues sous son contrôle ». C'est donc sous le signe de la domination que la rhétorique se place par rapport aux autres arts tels la politique et la médecine. La rhétorique peut donc pour Gorgias se révéler utile dans tous les arts. Gorgias en montre ainsi l'efficacité à partir de deux exemples, l'un d'ordre privé et l'autre d'ordre public.

Ainsi, dans un premier exemple, Gorgias rapporte l'anecdote qu'il a vécue avec son frère médecin. Lors d'une tournée, lorsque les malades ne voulaient pas se laisser soigner par le médecin, la rhétorique de Gorgias les persuadait du bien fondé des remèdes prescrits par le médecin. Ainsi, là où la médecine est impuissante à effectuer sa tâche, l'usage de l'art du discours permet à l'orateur de convaincre les malades d'accepter les soins du médecin. Ici, dans un cadre privé, celui de la relation d'un médecin à son patient, la rhétorique domine la médecine en cela qu'elle donne l'apparence au patient de la nécessité du remède. Elle se fonde sur l'asymétrie d'information entre le patient et le médecin. Si le médecin sait ce qu'il faut faire ou ne pas faire pour rester en bonne santé, le patient lui ne le sait pas, et ne peut le savoir à moins d'être lui même médecin. L'orateur prend donc en compte cette ignorance du patient, et la tourne à son avantage, mais aussi à l'avantage du patient puisqu'il le persuade de prendre son remède.

Gorgias donne ensuite un autre exemple, celui d'un médecin et d'un rhéteur se présentant devant une assemblée, pour que celle ci choisisse lequel des deux sera médecin. Gorgias affirme ici que l'orateur sera choisi sans conteste. Ainsi Gorgias affirme dans le dialogue que l'orateur par son discours peut donner l'apparence d'être médecin sans l'être réellement d'avantage que le médecin qui lui l'est. Ici encore, comme le pointe Socrate, la puissance de la rhétorique repose sur l'ignorance de l'assemblée, et l'asymétrie d'information entre l'assemblée et le rhéteur. Seul le rhéteur sait qu'il n'est pas médecin. L'assemblée est ignorante aussi bien de l'art de la médecine, que du fait que l'orateur l'est tout aussi. La force de la rhétorique semble donc être liée à sa force de persuasion et donc à la façon dont elle construit une apparence de réalité, dont elle persuade de la réalité d'une assertion.

Ce qui est important dans ces exemples c'est que la rhétorique est pleinement identifiée à la politique, et que ce soit dans un cadre privée, la relation médecin-patient, ou dans un cadre public, la relation individu-assemblée, l'usage de la rhétorique et donc de la politique est prescrit. Pour Gorgias, la politique s'inscrit donc dans le domaine de la croyance, de la conviction et de la persuasion. En outre, Gorgias insiste ensuite sur le rapport entre justice et rhétorique, en les dissociant totalement. Il compare ainsi la rhétorique à un art de combat, pour montrer qu'elle peut être utilisée de façon juste ou injuste. La rhétorique est ici considérée comme pur moyen, comme une technique totalement neutre et indépendante de l'usage qu'on en fait. Il affirme ainsi à propos de l'exemple de l'assemblée: « cela ne donne pas une meilleure raison de réduire en miettes la réputation du médecin — pour le motif que l’orateur en serait capable — ni, non plus, celles des autres métiers ». En d'autres termes, si l'orateur à le pouvoir grâce à la rhétorique d'être injuste, cela ne veut pas dire que ce soit légitime, et, à plus forte raison, juste. La politique et la rhétorique ne sont donc pas compris comme des arts dont la fin nécessaire serait la justice, mais comme moyens, comme des techniques dont la justice est une des fins éventuelles. L'usage que l'on fait de la politique est donc ici mis en exergue, beaucoup plus que la politique elle même.

C'est sur ce dernier point que Socrate va montrer l'incohérence des propos de Gorgias. Gorgias répond ainsi à une des nombreuses question de Socrate qu'il apprend à ses disciple la justice afin qu'ils puissent en parler, ce qui permet à Socrate d'affirmer: « Si tu formes un orateur, il doit nécessairement connaître le juste et l’injuste, qu'il l’ait su avant d’être ton élève, ou qu’il l’ait appris plus tard avec toi »; et Gorgias de répondre: « Oui, absolument ». Il s'en suit qu'en acceptant l'idée de Socrate selon laquelle « en apprenant la justice, on devient juste soi même »; l'orateur formé chez Gorgias ne peut qu'être juste et et ne pratiquer la rhétorique qu'avec justice. Socrate montre donc que Gorgias s'est montré incohérent en disant que la rhétorique n'était pas responsable de l'usage juste ou injuste qu'on en faisait, car nécessairement, en acceptant les prémisses socratiques du statut du savoir et de son effet sur le savant, Gorgias est forcé d'admettre le paradoxe de sa pensée.

Sur ce paradoxe, on peut cependant noter Platon a exagéré la naïveté de Gorgias. Il est peu concevable que Gorgias; le personnage historique, l'auteur du traité sur le non être, celui qui a nié le concept du Vrai au profit de celui d'apparence et de vraisemblable, accepte sans même ergoter la distinction socratique entre conviction et savoir par le critère de vérité, et se laisse ainsi piéger aussi facilement dans le paradoxe socratique. Entre les thèses de Platon et celles de Gorgias, il existe la même différence qu'entre une éthique ontologique, une éthique fondée sur l'existence de valeurs supérieures, telles la Vérité, le Bien, le Juste, et celle d'une éthique anthropocentrée, dans laquelle c'est l'homme qui donne sa valeur aux choses et aux actions. Rappelons que s'il est difficile de parler d'école sophiste, on peut quand même considérer que les sophistes, dont Gorgias fait partie, adhéraient tous plus ou moins à la doctrine de Protagoras selon laquelle « l'homme est la mesure de toute chose ». Il s'agit donc d'accorder plus de crédit au point de vue de Gorgias que ne le fait Platon.

Pour résumer, pour Gorgias, l'art en général, la rhétorique et la médecine en particulier, sont considérés comme des moyens, comme des techniques. La puissance d'un art réside dans sa capacité à persuader, à donner l'apparence de la réalité. En cela, la rhétorique domine les autres arts. Rappelons également qu'en tant que pures techniques, les arts peuvent être exercés avec justice mais également injustement. De façon plus précise, Gorgias considère que la rhétorique, donc la politique, domine la médecine en cela qu'elle persuade mieux le patient du bien fondé de ses prescriptions. Il n'y a pas comme chez Platon de pensée analogique entre politique et médecine, mais une pensée de la domination et de l'association des arts entre eux. Enfin, on a également vu que la puissance de la rhétorique, sa faculté de persuasion, repose sur l'asymétrie d'information entre l'orateur et son public, qu'il soit individuel ou collectif.

 

 

 

Socrate: la distinction entre arts et savoir faire

 

Face à l'incohérence apparente de Gorgias, Polos, un de ses disciples tumultueux, va reprendre la flambeau de la discussion. Cela va permettre à Socrate d'exposer sa vision peu flateuse de la rhétorique, puis de construire sa vision des arts et des savoir faire, et de la relation qu'ils entretiennent.

Ainsi, Socrate va définir, au grand damne de Polos, la rhétorique comme un savoir faire: « Un savoir-faire, voilà ce qu’est la rhétorique, pour toi ! » s'écrie Polos. Et Socrate de préciser: un savoir faire « De gratifier, de faire plaisir »; et de persister dans sa provocation en associant la rhétorique et la cuisine. Il définit ainsi la rhétorique et la cuisine comme des flatteries, des routines. Ainsi on apprend que dans la pensée de Socrate le savoir faire, la flatterie comportent quatre parties: la rhétorique, la sophistique, l'esthétique et la cuisine; et que ces quatre parties correspondent à quatre objets différents. On reconnaît bien la façon de penser de Platon et éventuellement de Socrate, en marquant des distinctions claires, en attribuant des catégories à des parties de la réalité bien distinctes. Enfin, Socrate, pressé par Polos de révéler son jugement de la rhétorique proclame: « en fait, comme je la conçois, la rhétorique est la contrefaçon d’une partie de la politique ». On comprend dès lors mieux le peu d'estime que porte Socrate à la rhétorique. Socrate va ensuite exposer le cadre de sa pensée en croisant plusieurs distinctions caractéristiques de son mode de raisonner.

  • La première distinction est celle déjà évoquée des arts et du savoir faire. Les arts cherchent le Bon (la bonne santé, la bonne justice...) quand les savoir faire cherchent le plaisir, l'apparence du Bon: « Je soutiens qu’il existe un état du corps et un état de l’âme, qui donnent, au corps et à l’âme, l’air d’être en bonne santé, alors qu’ils n’ont aucune santé ». C'est à partir de cette distinction première que Socrate va ensuite attribuer à tel corp d'activité telle partie, telle qualité, telle tare.

  • La deuxième distinction sera celle bien connue de l'âme et du corps. Ce dualisme est présent dans toute l'oeuvre de Platon et est fondatrice de toute l'éthique platonicienne. Il y aura ainsi des arts et des savoir faire relatifs à l'âme, et d'autres au corp. Il appelle art (savoir faire) politique l'ensemble des arts (savoir faire)correspondant à l'âme, et ne peut trouver de nom en ce qui concerne les arts (savoir faire) concernant le corp.

  • La distinction suivante sera celle des parties des arts politique et des arts du corps. Ainsi, il distingue pour les arts politiques la législation et la justice; et pour les arts du corp, la gymnastique et la médecine. En ce qui concerne les savoir faire de l'âme, il y a la sophistique et la rhétorique, et pour les savoir faire du corp, l'esthétique et la cuisine. Il faut bien noter que à chaque art correspond un savoir faire qui en a pris le « masque ».

  • Enfin, la dernière distinction est celle des différentes méthodes utilisées par les arts et les savoir faire. Les savoir faire agissent sans raison, dans le souci unique de l'agréable et du plaisir quand les arts recherchent le meilleur par l'usage de la rationalité. Ce souci du raisonnement rationel et de la recherche commune du savoir sont caractéristiques de la pensée de Socrate.

 

A partir de ces distinctions, on peut dresser un tableau qui pourra rendre les choses plus claires, afin de pouvoir ensuite comprendre quelles relations entretiennent les arts et les savoir faire, et notamment la différence entre politique et rhétorique, et la relation entre politique et médecine.

 

 

 

SAVOIR FAIRE

ART

Politique

Rhétorique

Justice

 

Sophistique

Institution des lois

Corp

Esthétique

Gymnastique

 

Cuisine

Médecine

Méthode

Flatterie, gratification, ignorance

Rationalité, savoir

But

Plaisir, apparence du bon

Le Bon, le Juste, le Bien, la Santé

Ce tableau, ces distinctions organisées clairement nous aident à mieux comprendre la vision socratiques des arts. Si les savoir faire sont des contrefaçons des arts, Socrate combat la domination qu'ils exercent sur ce qu'il considère comme l'art véritable en son temps. On a vu que pour Gorgias, la rhétorique dominait les arts et la politique en particulier au point que rhétorique et politique semblent être synonymes dans sa partie du dialogue. Pour Socrate au contraire, la rhétorique n'est qu'une contrefaçon de l'art de la justice qui compose la politique avec l'art des lois. De même que la médecine domine la cuisine pour la santé du corp, la justice domine la rhétorique pour la santé de l'âme. On retrouve la pensée analogique de Socrate et Platon.

On peut considérer une double analogie croisée: celle des savoir faire et du corp et celle de l'art et de l'âme. L'âme, comme toujours chez Platon, tient une place prépondérante dans ce système: elle permet de distinguer justement les arts et le savoir faire. Ainsi Socrate remarque: « De toute façon, si l’âme n’était pas là pour surveiller le corps, si le corps était laissé à lui-même, si la cuisine et la médecine n’étaient plus ni reconnues ni distinguées par l’âme, et si c’était au corps de décider ce qu’elles étaient en mesurant approximativement les plaisirs qu’il y trouverait, alors, la formule d’Anaxagore, mon cher Polos — ce sont des choses que tu connais bien —, se trouverait largement vérifiée, je veux dire que toutes les réalités seraient confondues pêle-mêle et reviendraient au même, on ne pourrait plus distinguer la médecine ni de la santé ni de la cuisine ». Le corp est ainsi perçu comme incapable de faire la distinction entre Bien/Bon et plaisir. Pour Socrate, le corp cherche le plaisir quand l'âme cherche ce qui est juste et bon. Ainsi, on remarque que dans tous les arts, qu'ils soient liés à l'âme ou au corp, la méthode est identique: c'est la rationalité, vertu de l'âme, qui permet la distinction entre l'art et le savoir faire. Il y a donc une double domination: celle des arts sur les savoir faire, et celle de l'âme sur le corp.

De cette thèse, Socrate va tirer un bon nombre de conclusions. Tout d'abord face à Polos (extrait 466d sq), il va donner une définition de la toute puissance. Polos affirme que quand un tyran fait ce qu'il veut, ce qui lui plaît, il est tout puissant. Socrate, par une habile démonstration va introduire les notions de fin et de moyen. Ainsi l'exemple sur la médecine: « Par exemple, quand on avale la potion prescrite par un médecin, à ton avis, désire-t-on juste ce qu’on fait, à savoir boire cette potion et en être tout indisposé ? ne veut-on pas plutôt recouvrer la santé ? ». Un art, comme la médecine, ne se définit donc pas par les moyens qu'il utilise, en l'occurence les remèdes, mais par la fin qu'il recherche, en l'occurence la santé. Ici encore il s'oppose à la thèse de Gorgias, à savoir que l'art est beaucoup plus un moyen, et donc qu'il peut être utilisé justement ou inijustement, qu'une fin.

Face à Calliclès (extraits 506c – sq; 513d; 517b), sophiste hédoniste, il va réaffirmer la supériorité du Bien sur le plaisir. Ainsi, selon lui, les arts « ne cherche pas à faire plaisir, mais plutôt à faire la guerre au plaisir! ». L'homme qui pratique le savoir faire et recherche le plaisir est ainsi comparé à un esclave, et l'homme d'art, qui recherche le bien et le juste à un maître. De cette idée, Socrate tire une prescription pour la Cité; les arts doivent dominer, diriger et orienter les savoir faire car ils sont les seul à savoir ce qui est bon, bien et juste. Ainsi, à propos de la médecine et de la gymnastique, « c’est à ces deux arts, qui soignent vraiment le corps humain, qu’il revient de diriger les autres activités et d’utiliser leurs produits, car ils savent quelles sont les vivres et les boissons qui sont utiles ou nuisibles à la bonne santé du corps ». Et d'ajouter qu'il en est évidemment de même pour les arts de l'âme. Si ce n'est pas le cas, la Cité deviendra telle qu'il la décrit dans la République: « tout enflée de pus ».

Pour finir, Platon place dans la bouche de Socrate la vision prophétique de son propre procès. Lui, le seul véritable homme politique, jugé et condamné par des orateurs perfides, par des sophistes avides de plaisir pour eux même et pour la Cité, tel un médecin condamné pour motif que ses remèdes ne sont pas agréables aux patients. Le procès de Socrate s'annonce véritablement comme le procès de la justice et du Bien par les tenants du plaisir et de la primauté des moyens sur la fin.

 

 

Conclusion

 

Les pensées de Gorgias et de Socrate s'opposent réellement en tout point. Chez Gorgias, on constate une pensée anthropocentrique, de la conviction, de l'apparence, de la domination rhétorique et de l'art comme moyen, alors que chez Socrate l'art se distingue du savoir faire, en cela qu'il fait savoir, en étant avant tout défini par la recherche rationnelle de valeurs supérieures, telles le Bon, le Bien, le Juste et la Santé. Pour autant, on semble arriver à des conclusions similaires: une relation proche entre médecine et politique. Chez Gorgias, on doit user de la rhétorique, comprise comme moyen politique, pour persuader le patient du bien fondé des remèdes. On comprend ainsi que la médecine, bien qu'elle soit considérée comme une discipline rationelle, est aussi confrontée au domaine de la conviction, dans la relation qu'entretient le médecin et le patient. Chez Socrate, la médecine entretient aussi une relation étroite avec la politique: la politique, art de l'âme et source de rationalité, doit diriger et orienter la médecine, par la promotion de la rationalité dans l'usage et le soin du corp. Les relations entre médecine et politique sont donc privilégiées dans tous les cas, même dans les pensées les plus opposées. Il semble ainsi que la frontière entre public et privé soit bien floue lorsqu'on évoque la discipline médicale. En effet, si la politique, art de la justice et des lois de la Cité, s'introduit dans l'art de soigner les corp, chose privée s'il en est, alors la distinction privé/public n'apparaît pas comme opératoire dans le domaine de la médecine. La médecine apparaît dès lors comme une activité à la fois publique, et à la fois privée.

Par Raf - Publié dans : philosophie universitaire
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Lundi 3 décembre 2007
"Ce que je considérais jusqu'alors comme humain, trop humain, se trouvait magnifié à un degré inépuisable. Il n"était plus nécessaire d'attendre la venue d'un surhomme. Les frontières du monde humain devenaient soudain sans limites. Tout est donné, nous dit-on encore et encore. Tout ce qu'on nous demande, je le voyais maintenant clairement, c'était d'accomplir notre propre nature. On parle de nature potentielle de l'homme comme si elle était en contradiction avec celle qu'il révèle. Dans la mère de Karen, je voyais fleurir l'être en puissance, je le voyais exproprier la coquille grossière et extérieure dans laquelle il était enfermé. Je comprenais que la métamorphose est actuelle et effective, signe même de la vitalité. Je voyais le principe féminin usurpé par l'humain. Je comprenais qu'une plus grande dotation en élément humain éveillait un sens accru de la réalité. Je comprenais qu'en augmentant la force vitale, l'être qui l'incarne nous devient toujours plus proche, toujours plus tendre, toujours plus indispensable. L'être supérieur n'est pas, comme je le supposais jusque-là, plus lointain, plus détaché, plus abstrait. Bien au contraire. Seul l'être supérieur peut susciter en nous la soif qui se justifie, la soif de nous surpasser nous même en devenant ce que nous sommes véritablement. En présence de l'être supérieur, nous reconnaissons nos propres pouvoirs majestueux, nous n'aspirons pas à être cette personne, nous avons seulement soif de nous démontrer à nous même que nous sommes faits en vérité de cette même essence et cette même substance. Nous nous élançons en avant pour accueillir nos frères et soeurs, sachant sans nul doute possible que nous sommes tous de le même famille."
Henry Miller, Plexus
Par Raf - Publié dans : philog
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Lundi 19 novembre 2007

POUR les Sophistes


Quoi de meilleur pour retrouver la verve que d'écrire au sujet de ces personnages merveilleux sortis du conte qu'est l'histoire de la philosophie? Si cette histoire ne leur est pas favorable quand elle est raconté par ceux qui croient aux histoires à dormir debout, aux histoires enfantines des Héros moralisants (Socrate), des Dieux (Jésus), des Monstres (l'Etat), le sort des sophistes plaira d'avantage aux individus avides de rire, de mouvement, de néant enchanté, de poésie, de voyage, et surtout d'une lucidité peu commune. Ces personnages, héros en leur vie, dieux malins de la philosophie et monstres techniques ne sont finalement que des hommes, qui pratiquent l'art de la politique, de la médecine, de la justice, de la mesure et de la puissance, de façon humaine, trop humaine. Peut être comprendra-t-on mieux alors le sens de ce « humain, trop humain », peut-être comprendra-t-on surtout que notre humanité n'est en rien une affliction, une blessure, une malédiction, un péché...

Il s'agit d'abord de comprendre la fabuleuse ascendance du courant de pensée sophiste. Ce qui peut être ici rassemblé comme indice est présent dans les nombreuses anecdotes du monde antique souvent blessantes à leur propos. Combien de pamphlets intitulés « contre les sophistes »? Si aujourd'hui par miracle, on aime encore les sophistes, c'est pour l'idée de « malsain » qu'ils engendrent, par désir d'être alternatif à ses propres yeux, et aux yeux des autres, comme aujourd'hui certains vénèrent le diable et les démons. Mais là où ces témoignages visaient à obscurcir la réputation des sophistes par la mention de « mauvaises fréquentations », ils l'éclairent de milles feux aux yeux des modernes, et autres post modernes. On apprend ainsi qu'ils s'inscrivent en droite lignée du mouvement héraclitéen. Rien n'est, tout coule; on ne marche jamais deux fois de suite dans a même rivière, etc... (cf texte sur la marche, juillet 2007). On pourrait rajouter qu'avec les sophistes, on n'y entre même pas une seule fois de suite, car il faudrait alors que la rivière soit. La rivière, et toutes les « choses en soi » sont donc plutôt des concepts, mais surement pas de l'être. Gorgias, et Protagoras, les deux grandes figures du mouvement sophiste achèvent l'Etre parménidien à coup de non être et de phénoménologie intégrale. La « chose en soi » est rejetée quelques 2400 ans avant même que Nietzsche ne formule le problème. Et c'est par la parodie rationnelle, arme minimale mais efficace, que Gorgias combat ce mouvement de pensée. Ecoutez plutôt le comique de cette démonstration, singeant par la même le sérieux d'un Zénon, et surtout d'un Parménide:


_Une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps

_non être n'est pas et être est (par définition)

_Si être est, non-être est aussi (loi des contraires)

_donc ni être, ni non être ne sont (conclusion logique)


Gorgias induit de cette amusante démonstration qu'il n'existe que du non-être. Admirable intuition plutôt que démonstration rigoureuse, d'un premier nihilisme (au sens strict, et non comme Nietzsche l'entend). Protagoras relativisera cette négation de l'être, ou plutôt construira sur les ruines parménidiennes une phénoménologie intégrale, qui emprunte beaucoup à la théorie des simulacres de Démocrite, son maître à deux aspects. Protagoras était en effet l'esclave de Démocrite (ce qui montre le discernement de ce dernier), progressivement devint son secrétaire pour enfin s'avérer son disciple, disciple qui, comme tout bon disciple, rejetera progressivement la quasi totalité de l'atomisme abdéritain. Rappelons rapidement la théorie des simulacres: pour Démocrite, la réalité est composée de micro éléments, les atomes, et nous apparaît sous forme de simulacres, c'est à dire de sensations dues à la projection d'atomes dans nos organes sensuels, sur et dans notre corp. Mais là où la réalité est le monde composé d'atome chez Démocrite, Protagoras introduit une formidable idée: la réalité, si on doit utiliser ce mot, ce n'est pas le monde projeté, mais la projection elle même, la « représentation ». Notons que dans une conception protagorasienne le problème que pose le terme de « représentation », qui induirai une conception d'une dualité entre la présentation de la chose en soi, le fait qu'elle soit, et sa représentation, le fait qu'elle nous apparaît, amène à considérer l'usage du terme « présentation » du monde comme plus approprié. Il n'existe plus de chose en soi, d'être, mais seulement des apparitions, des apparences. Terrible tremblement de la terre philosophique comparable à l'abandon des dieux en faveur de la nature, du passage d'Homère aux philosophes naturalistes. Tout la pensée postmoderne est là bien avant la modernité: subjectivité, perspective, relativité absolue. Rappelons que seules ces conceptions rendent possibles l'invention de la psychologie, de la sociologie, bref des « sciences » qui étudient le déterminisme dans ses différentes composantes.

[à ce propos, il n'est pas étonnant que des prétendus philosophes chrétiens, juifs et musulmans (Ricoeur, Finkelkraut etc) rejettent en bloc la sociologie bourdieusienne dont la perspective dominant/dominés est une des principales caractéristiques:
cf http://www.acrimed.org/article2762.html]

Enfin, et on garde le meilleur pour la fin, le courant sophiste apparaît comme le premier et étrangement le plus mature courant humaniste. Protagoras affirme donc:


« L'homme est la mesure des choses, de celles qui sont qu'elles sont, de celles qui ne sont pas qu'elles ne sont pas. »


La doctrine de la mesure place donc pour la première fois l'homme au centre de tout système de pensée. Les choses existent (ou pas) seulement pour les hommes, elles ne sont rien sans lui.Mais l'homme de Protagoras, ce n'est pas l'Homme, norme universelle voire transcendentale, qui définit ceux qui méritent le qualificatif d'humain, et ceux qui ne le méritent pas. L'humanité de Protagoras, ce n'est pas le groupe des humains, ce n'est pas une condition non plus. L'homme de Protagoras c'est l'homme individuel qui créé son monde par la façon dont il le mesure. C'est donc le véritable créateur du monde. Partant d'un nihilisme, d'une négation du monde de la chose en soi, on assite à la création des mondes des hommes par les hommes. Plus de frontière stricte entre apparence et réalité, plus de différence entre savoir et croyance, plus de critère entre vérité et semblance.

A cette doctrine s'ajoute de façon formidable l'aphorisme de Nietzsche:


« Peut être toute la moralité des hommes a-t-elle son origine dans la prodigieuse émotion intérieure qui s'empara des primitifs quand ils découvrirent la mesure et l'art de mesurer, la balance et l'art de peser (le mot homme signifie en effet celui qui mesure, il a voulu se nommer d'après sa plus grande découverte!). A l'aide de ces notions, ils se sont haussés jusqu'à des régions qui échappent à toute mesure et à toute pesée, mais qui ne semblaient pas être telles à l'origine. »

Humain, trop humain, le voyageur et son ombre, aphorisme 21


On comprend mieux l'importance de la mesure. En suivant Nietzsche, c'est la mesure qui est le critère de distinction entre l'homme et l'animal, même s'il reste quantité d'animal en nous. L'émotion dont il parle, c'est la puissance que l'homme éprouve en créant la mesure. En effet, comme le suggère M.Untersteiner, la mesure suggère aussi le contrôle, la maîtrise. Si l'on établit une mesure, c'est que l'on contrôle et que l'on maitrîse ce qui est mesuré. Si l'homme est la mesure de toute chose, alors tout son monde est mesuré, contrôlé et maîtrisé par lui. Ainsi, sans échapper à la nécessité, mais plutôt en évoluant en son sein, puisque la mesure est une nécessité, il semble contrôler son monde. Là est selon les sophistes la source de la puissance, puissance étant comprise comme émotion. C'est contre cette émotion de puissance qui fait inventer aux humanistes anti sophistes (aux anti humanistes? En tous cas Platon en tête de ligne) des choses qui ne sont mesurables: les Dieux et les Idées. Mais seule la mesure, le contrôle de ses représentations peut lui donner la puissance de créer de telles « choses ». L'humanité de « L'humain, trop humain » de Nietzsche est donc compris ici non comme une limite, comme une limitation de la puissance, mais plutôt comme l'usage non mesuré de cette puissance, qui fait mesurer et créer à l'homme des choses non mesurable (Dieu, morale déiste et transcendentale, Etat).


L'essence même de la pensée sophiste est trop souvent confondue avec ses conclusions. Tout le travail réalisé sur le langage comme médium de réalité politique par Protagoras, Gorgias, Antiphon et les autres, n'est possible que par cette pensée extrêmement complexe du nihilisme ontologique, de la phénoménologie, et de la mesure comme source d'humanité. Conclusions fameuses en terme de réflexion politique: pour qu'existe la démocratie, chacun doit être capable de faire preuve d'indépendance de point de vue, et donc de maitrîse des médias politiques, tant dans la réception que dans l'émission. Les sophistes se sont chargés eux mêmes de cette éducation par l'apprentissage de la rhétorique aux jeunes athéniens, en n'apprenant que la technique de la rhétorique et de la sophistique sans y incorporer de vision idéologique. C'est, semble-t-il, toute la différence entre un apprentissage sophiste, qui nous manque aujourd'hui cruellement, et l'école des professeurs qui donne les tristes résultats que l'on connait: l'absence d'opinions politique propres et construites et la monopolisation par peu de l'espace et du propos politique.

Par Raf - Publié dans : sophistes
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Mercredi 11 juillet 2007

On peut souvent mieux comprendre l’histoire de la philosophie en regardant de plus près la pratique de ceux qui l’ont écrite. Les écrits, ce qu’il reste, parlent en fait moins, et surtout moins bien, que les pratiques. L’écrit pose le problème de la traduction, de la transmission, mais surtout du choc épistémologique, de la différence fondamentale de connaissance entre celui qui envoie le message et celui qui le reçoit. Ainsi il est difficile et vain de lire les philosophes de l’antiquité sans comprendre ce qu’est le monde antique, les valeurs et pratiques antiques. Mais on peut dire que l’histoire de la philosophie est traversée par des courants transhistoriques, comme celui fondamental du statisme et du dynamisme, opposition initiée par le concept d’Etre de Parménide, et celui du Mouvement d’Héraclite. Rappelons rapidement cette opposition.

Pour Parménide, dont Platon s’inspirera beaucoup par la suite, l’Etre est immuable, inchangeable, éternel. Le temps n’a aucun effet sur lui. De fait le temps n’est pour Parménide qu’une illusion. Si nous sentons le changement, c’est de fait que nous n’avons aucun accès à l’Etre par nos sens, mais plutôt par le langage et le concept. Les sens nous font croire au changement mais nos concepts nous apprennent l’éternel et l’identique. Il faut bien comprendre que chez Parménide la réalité du « dit » est bien supérieure à la réalité du « senti ». On peut déjà voir la tradition idéaliste s’installer.

Pour Héraclite, tout change sans cesse. Selon la célèbre sentence du philosophe, « on ne marche jamais deux fois dans la même rivière ». Le temps et l’espace sont deux dimensions d’une inépuisable combinaison de faits. Nous pensons l’identité mais nous sentons le changement. L’utilisation du « logos », du langage et de la logique pervertit nos conceptions et nous amènent à la fausse conception de l’Etre. On comprend dès lors ce qu’est la tradition sensualiste : la réalité du « senti » dépasse de loin celle du « dit » et du « pensé ».

 

En fait, ces deux courants, le statisme et le dynamisme peuvent être symbolisés par la pratique que les philosophes font de la marche. On peut décrire des opposés et des cas limites. Que penser de la pratique de Platon qui marche dans les rues d’Athènes avec pour but d’arriver à l’Académie, un lieu bien identifié et statique, puis philosopher uniquement à cet endroit ? Que penser de son persiflage contre des sophistes itinérants ? Que penser d’un Nietzsche qui marche plus de quatre heures par jours et qui affirme que « toute philosophie qui n’a pas été conçue, réfléchie en marchant est douteuse » ? Il y a évidemment la même opposition que celle qui existe entre les pensées présentes dans leurs écrits. On peut donc émettre l’hypothèse que la pratique de la marche d’un philosophe est extrêmement importante pour comprendre sa pensée.

Ainsi, sous la même dénomination d’ « hédoniste », un Aristippe de Cyrène et un Epicure s’opposent en tout point dans la pratique de la marche, du mouvement, ce qui mènera à la distinction entre le plaisir cinétique, le plaisir dans le mouvement, et le plaisir catastématique, le plaisir par l’absence de trouble, la fameuse ataraxie. Aristippe pratique la philosophie aussi bien sur la place publique que dans un bordel, en dansant sur les tables, en voyageant autour de la Méditerranée, quand Epicure construit un refuge, le Jardin, où il s’isole d’un monde trop mouvant pour son corps endolori. Bien sûr la marche nécessite un corps en pleine santé, et il est d’autant plus facile de comprendre que la pratique de la marche, donc de la pensée dépend ici encore du corps du philosophe.

Mais encore, un Kant et un Thoreau, qui sont parfois réunis sous la même dénomination de « transcendentalistes », s’opposent fondamentalement sur leur pratique de la marche. Le philosophe de Konigsberg fait tous les jours de sa vie la même promenade, se meut dans un univers constant. Kant est un marcheur, mais l’inconnu lui fait peur. On comprend dès lors mieux sa réticence à tirer toutes les conclusions de sa philosophie, « à dynamiter la métaphysique occidentale », Dieu et la « chose en soi ». Thoreau quant à lui pratique la marche comme on pratique la vie, il ne fait que marcher hors des sentiers battus, tracer de nouvelles voies dans sa forêt adulée. Il marche parfois dans le noir total de la nuit, effrayé mais ravi, car il apprend à se déplacer sans avoir recours aux moyens traditionnels de repérage. Ce qui importe ce n’est pas de trouver son chemin mais plutôt de le perdre, et s’abandonner au nouveau, à l’inconnu, à l’incommensurable diversité de la nature.

La marche bien sûr c’est le symbole de la vie. On avance toujours, que ce soit dans les sentiers bien connus, ou dans les sentiers nouveaux. On marche comme on vit et on pense comme on vit. Les diverses pratiques de la marche sont autant d’occasions de détecter la diversité des modes de vie, des approches du monde et du mouvement. Bien sûr, par souci pédagogique, on peut cristalliser des pratiques sous des ensembles comme le statisme et le dynamisme, mais derrières de telles appellations se cache l’extrême diversité, la subjectivité de chaque pratique de la marche, et l’unicité de la rivière dans laquelle on marche. Il n’y a plus de mots, plus de logique, plus de langage, plus d’identité quand on marche. Un arbre devient cet arbre, de l’eau devient cette eau. La vie devient cette vie, la mienne, que je ressens et dans laquelle je marche constamment vers l’inconnu.

Par Raf - Publié dans : subjectivité
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